Lembrança de infância de Leonardo da Vinci

FREUD, Sigmund( 1856 - 1939)

            Em 1910, o psicanalista Freud escreveu sobre Leonardo da Vinci, se propondo a estuda-lo, analisando-o em suas inibições tanto em sua vida sexual como em atividades artísticas. Freud também cria teorias em torno do conceito de sublimação. Para Freud, Leonardo da Vinci era um “gênio poliforme” e por ser tão versátil virou artista, escritor e cientista. O desenvolvimento investigativo de Leonardo desviou e abafou o desenvolvimento artístico. Por possuir diversos talentos e uma curiosidade imensa Leonardo foi considerado um homem à frente de sua época, mas era uma homem qualquer e por melhor que fosse não escapava de marcas que as pessoas construíam do sujeito.

            O ponto central do trabalho de Freud consiste em uma lembrança de infância relatada por Leonardo da Vinci em um tratado sobre o voo das aves. Freud compara o processo de criação artística ao mecanismo de formação dos sonhos e sintomas, sugerindo um parentesco entre o artista e o neurótico, onde a criação artística se nutre de afetos e percepções inconscientes. O desdobramento disto é que a obra de arte é passível de ser interpretada, de ser analisada em seus sentidos e motivações inconscientes. E é isto que vemos Freud realizar no texto “Uma lembrança de Infância de Leonardo da Vinci”, onde a criação artística está posta em uma relação direta com a sublimação de pulsões sexuais infantis de Leonardo da Vinci, sendo que, a partir de sua produção artística e intelectual, Freud tenta reconstruir importantes momentos de sua constituição psíquica. Ainda neste texto Freud mostra de como a arte incita em quem cria e em quem a admira uma importante sensação inconsciente, uma sensibilidade que não passa pela razão. O texto Leonardo da Vinci e uma lembrança de sua infância é o uma biografia psicanaliticamente orientada.

            Os relatos de Leonardo sobre sua infância foi um prato para Freud. Como Freud já sabia lembranças da infância são uma mistura de memórias fantasias, relatos de pessoas intimas e desejos e interpretações adultas. E de acordo com relatos, Leonardo, filho ilegítimo, passou sua infância só com a mãe e o pai só aparece nos relatos quando já tem cinco anos. A fantasia com um abutre confirmaria, então, a hipótese da vivência com a mãe até pelo menos uns três anos. A cauda é relacionada a uma ideia de sexo oral, que por sua vez representa a amamentação e é associado por Freud como um beijo da mãe. O relato está associado a uma afirmação de predestinação para pesquisas sobre voos de aves que confirmam a intensidade e a importância de pesquisas sexuais infantis em Leonardo. É explicado por Freud a transformação de uma amamentação materna em uma passiva fantasia homossexual também pela ideia das teorias sexuais infantis, já que uma delas é  de que a mulher também tem pênis. O fato de que Leonardo em sua época já era acusado de práticas homossexuais indica que poderíamos associar a sua infância o seu homossexualismo ideal, vinculado ao narcisismo, a identificação com a mãe o faz procurar a si mesmo nos outros.

            Para o estudo de Freud o sorriso de Monalisa tem grande importância. Parece que Leonardo sempre repetia o sorriso enigmático, desinteressado e sensual ao mesmo tempo. Leonardo reviveu nesses sorrisos lembranças relacionadas à mãe segundo Freud. Outro fato interessante é sobre a obra Sant'Ana com Dois Outros, onde Sant'Ana tem Maria em seu colo e Maria, por sua vez, abaixa-se para segurar o menino Jesus, podemos associar ai um relação avó, mãe e filho, relacionada com a situação da ida de Leonardo à casa do pai, lá viviam sua madrasta e sua avó paterna. No quadro mãe e filha apresentam a mesma idade e confundem seus limites corporais em alguns pontos sendo associados a uma ideia de dualidade materna, mãe e madrasta. Exite também a ideia de que o manto que cobre Maria, na pintura, tem forma de abutre e o rabo termina na boca do menino Jesus.

            Leonardo da Vinci era um sujeito de vida singular, quanto à sexualidade, pelo que consta, nunca manteve relações afetivas ou intelectuais com mulheres, esteve sempre cercado de belos rapazes, e sempre rejeitou a sexualidade. Em seus estudos científicos, pouco estudou sobre os órgãos sexuais femininos. Quanto ao seu trabalho, este também teve desenvolvimento peculiar, como a desistência da pintura por um certo período, substituída pela pesquisa natural que, antes, era apenas uma ferramenta para trazer mais perfeição a sua obra; e o posterior retorno à pintura, caracterizado pelo sorriso estereotipado de Mona Lisa nas obras posteriores e a declaração da incompletude de praticamente todas as suas obras. Importante também para a pesquisa freudiana são os relatos acerca de amor e ódio. Segundo Leonardo, tais sentimentos só são legítimos quando oriundos de extenuantes pesquisas, afirmação contraditória com a experiência cotidiana, que nos mostra a impulsividade de tais emoções.

            O objetivo do trabalho foi explicar as inibições na vida sexual e na atividade artística de Leonardo. Seja qual for a verdade sobre a vida dele, não se pode abandonar as tentativas de encontrar uma explicação psicanalítica. Freud enquanto estudava Leonardo inquietou-se com o fato dele ter deixado inacabados quase todos os seus trabalhos de pintura, porque buscava neles uma perfeição que ele próprio achava que nunca conseguiria encontrar. Leonardo era muito lento na execução de seus quadros, tal lentidão foi atribuída por Freud como uma intensa coerção interna para executar suas obras de forma ideal.

A arte como construção epistemológica (Goethe)

No período quando realizei meu mestrado em Teologia (linha de pesquisa em Teologia e História) tive a oportunidade de participar do grupo de estudos em Teologia e Interdisciplinaridade. Neste grupo partíamos da discussão da Teologia da cultura, tendo como referencial básico o teólogo teuto-americano Paul Tillich. Era um grupo formado por artistas, historiadores, pedagogos, psicólogos e “até” teólogos. O que mais nos chamava atenção nas discussões da Teologia da Cultura era o interesse de Paul Tillich pela arte, em especial pela poesia e pintura. Na vista do Paul Tillich ao museu de Arte Kaiser-Friedrich, em Berlim, por ocasião de sua última dispensa da 1ª guerra ele deparou-se com uma das madonas de Botticeli e assim descreveu sua experiência:  "Em um momento, para o qual não conheço outro nome a não ser inspiração, abriu-se para mim o sentido daquilo que uma pintura pode revelar. Ela pode dar acesso a uma nova dimensão do ser, mas somente quando, ao mesmo tempo, possui a força de abrir a camada correspondente da alma." (Tillich, 1961)

No caso de Tillich é possível afirmar que arte é inspiradora de sua teologia e filosofia. Não apenas uma inspiração no sentido de ilustração das idéias, mas no sentido de que arte em si mesma constrói idéias e, portanto, é elemento constitutivo do conhecimento. Neste sentido é possível afirmar que na arte, da sua concepção à fruição da obra, surgem idéias que podem levar a categorias e conceitos.

Na discussão da Teologia da Cultura tínhamos por certo a presença da arte como forma de construção filosófica. Entretanto, parece que o assunto não é datado ou ultrapassado, pois é recente a valorização da imaginação e da criatividade como elementos constitutivos do conhecimento. Ao que tudo indica durante muitos anos, a visão positivista do conhecimento colocou a ciência no topo de uma pirâmide. Logo abaixo da ciência vinham conhecimentos tidos como inferiores, como a filosofia, a religião e a arte. No entanto, é necessário concordar que existam outras formas de explicar o mundo, tão importantes quanto a ciência. Uma dessas formas, ainda que um tanto desvalorizada, é a arte. Em filmes, quadros, livros e até histórias em quadrinhos pode estar a chave para compreender o homem e o mundo em que vivemos.

Quando, por exemplo, lemos a obra “Fausto”, de Goethe, percebe-se na mesma elementos complexos da construção do pensamento que vão para além do próprio pensamento, pois em “Fausto”, como em toda arte, é possível alcançar novas formas de experiência e, portanto, de discussões múltiplas sobre o próprio pensamento e o ser humano. Como afirma o próprio Goethe: "O homem não é apenas um ser pensante, mas também alguém que sente. Ele é um todo, uma unidade de forças múltiplas intimamente associadas. A obra de arte deve falar a este todo do homem, corresponder a essa rica unidade, a essa multiplicidade que nele existe (Goethe).

Ainda sobre o “Fausto” de Goethe, Oto Maria Carpeaux, no prefácio da tradução de Antônio Feliciano de Castilho, comenta: "É a obra mais complexa do mundo, mistura incrível de todos os estilos, e isso se explica só pela maneira como foi escrita a obra, durante 60 anos, acompanhando e exprimindo todas as mudanças estilísticas e filosóficas dessa longa vida literária."

Com efeito, Goethe dispunha do saber enciclopédico da sua época, resumindo poeticamente todos os sentimentos e pensamentos do homem moderno. Em sua obra ele procura uma identificação quase incondicional com o cosmos, quer a todo custo reconhecer o que há de comum entre a natureza e o indivíduo. Não seria Goethe, em sua expressão artística, portanto, um cientista?

Como diz Edgar Morin, no livro “A cabeça bem feita”: “em toda grande obra, de literatura, de cinema, de poesia, de música, de pintura, de escultura, há um pensamento profundo sobre a condição humana”. Assim, embora a arte transgrida toda caracterização positivista de ciência, é possível afirmar que a mesma é ciência e, portanto, construção de conhecimento.

Tempos de Marx

. 1807. Hegel (1770-1831) publica Fenomenologia do Espírito.
. 1821. Hegel publica Filosofia do Direito.
. 1829. Goethe (1749-1832) termina a segunda parte do Fausto.
. 1830-1842. Comte (1798-1857) escreve o Curso da Filosofia Positiva.
. 1841. Feuerbach (1804-1872) publica A essência do Cristianismo.
. 1846. Proudhon (1809-1865) escreve Filosofia da Miséria.
. 1847. Marx (1818-1883) escreve A Miséria da Filosofia.
. 1848. Marx e Engels (1820-1895) escrevem o Manifesto Comunista.
. 1867. Marx publica o primeiro volume de O Capital.
. 1884. Nietzsche (1844-1900) publica Assim falou Zaratustra.
. 1885. É publicado o segundo volume de O Capital.
. 1894. É publicado o terceiro volume de O Capital.
. 1894. Durkheim (1858-1917) publica As regras do método sociológico.
. 1905. Max Weber (1864-1920) escreveu A ética protestante e o espírito do capitalismo.
. 1930. Freud (1856-1939) publica O Mal estar da civilização.

Karl Marx

Karl Marx nasceu em Treves, capital da província alemã do Reno, em 1818. Filho de judeus, em 1824, batizou-se com o nome de Karl Heinrich Marx. Matriculou-se, em 1836, na Universidade de Bonn com a intenção de estudar Direito, mas antes viveu a vida boêmia que a dedicação aos estudos. Afastou-se do Direito e estudou com entusiasmo Filosofia e História, na Universidade de Berlim. Marx viveu relações contraditórias com o hegelianismo, a filosofia hegemônica nesse período. Hegel havia morrido em 1831. Participou da chamada “esquerda hegeliana” com David Strauss, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach. Foi este último que, com a publicação de A Essência do Cristianismo, aglutinou o pensamento de esquerda hegeliano. Marx participou das discussões do grupo de Berlim até 1841, quando voltou a Treves. Se se doutorasse pela Universidade de Bonn, poderia lecionar ali mesmo, pois contava com o apoio de Bruno Bauer. Com essa finalidade redigiu Diferença entre a Filosofia da Natureza de Demócrito e Epicuro, influenciado pela Fenomenologia do Espírito de Hegel. Contudo, Bruno Bauer é expulso de Bonn e Marx procura outra universidade mais neutra para se doutorar, a de Iena. O namoro da burguesia liberal com a esquerda hegeliana durou pouco. A crítica de Marx à social-democracia, o socialismo utópico de Moses Hess afastaram os leitores da Gazeta Renana, revista dos hegelianos de esquerda, que foi fechada pelo governo prussiano. Em 1843, casou-se com Jenny Von Westphalen, amiga de infância, jovem de rara beleza e de alta posição social, com quem teve seis filhos, dos quais apenas três atingiram a vida adulta.

Em 1844, nos Anais Franco-Alemães, revista da esquerda hegeliana publicada no exílio (na França), Marx publicou o texto Introdução a uma crítica da Filosofia do Direito de Hegel; em contraposição a Hegel, afirma que a análise do Estado moderno deveria ser feita a partir da crítica do Estado real que lhe serve de base. Pela primeira vez, Marx proclamava a luta de classes como o motor da História e o proletariado como a classe que deveria subverter a estrutura da sociedade moderna. Veja essa citação: Sem dúvida, a arma da crítica não pode substituir a crítica das armas, a força material não pode ser abatida senão pela força material, mas a teoria, desde que ela se apodere das massas, também se torna uma força material. A teoria é capaz de se apoderar das massas desde que ela se torne radical. Ser radical é tomar as coisas pela raiz. Ora a raiz para o homem é o próprio homem. ... A filosofia encontra no proletariado suas armas materiais assim como o proletariado encontra na filosofia suas armas intelectuais. (...). A filosofia não pode se realizar sem abolir o proletariado, o proletariado não pode se abolir sem realizar a filosofia (Apud Fernandes, 1983, p. 19). Foi publicado, nos Anais Franco-Alemães, um artigo de Friedrich Engels, que marcou uma virada no pensamento de Marx: Esboço de uma Crítica da Economia Política. Neste artigo, Engels, que residia na Inglaterra e tinha contato mais direto com a situação da classe trabalhadora, mostra que a “economia política” [de Adan Smith (1723-1790), de Ricardo (1772-1823)] é a ciência da sociedade civil, terreno em que os homens se defrontam como particulares e proprietários, mas como tal não é mais do que o lugar da alienação, onde o homem perde o seu caráter essencial e genérico. Por essa ciência não ter questionado a propriedade privada e por ter anteposto ao privatismo da sociedade civil a universalidade do homem, a “economia política” não consegue fazer uma crítica radical da sociedade moderna. Nesse período, Marx escreveu uma série de textos, que apenas em 1932 foram achados e publicados sob o nome de Manuscritos Econômico-Filosóficos. Para Fernandes, apesar da larga influência de Feuerbach e, principalmente, do predomínio sobre a ciência, os manuscritos inauguram uma nova modalidade de aplicação da dialética na investigação empírica e na explicação do homem e da sociedade em seu movimento de vir-a-ser histórico (1983, p. 23). É o período do chamado “jovem Marx”. Se estamos longe da maestria de a Contribuição à crítica da Economia Política e O Capital, Marx, contudo, já começara a “inversão” da dialética hegeliana, ficando rente ao real em suas tentativas tão originais de explicar o trabalho alienado e a origem da propriedade privada e das conexões de causa e efeito existentes entre ambos. Já não se está sob a égide da liberação do proletariado pela filosofia e da liberação da filosofia pelo proletariado. Ver citação de Marx (Fernandes, 1983, p. 159, 160 e 162). O trabalho não produz apenas mercadorias; produz-se também a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria.

Marx continua Hegel, questionando-o. Ele mesmo diz isso no “Pósfácio à 2ª edição de O Capital”, em 1873: A mistificação que a dialética sofre nas mãos de Hegel não impediu de maneira alguma que ele apresentasse pela primeira vez suas formas gerais do movimento de modo amplo e consciente. Em Hegel, a dialética está de cabeça para baixo. Para que se descubra o núcleo racional no interior do invólucro místico, é necessário colocá-la de cabeça para cima (Fernandes, 1983, p. 429).

Marilena Chauí, em O que é Ideologia, ressalta a vinculação crítica de Marx a Hegel: Ora, enquanto os ideólogos alemães se contentam em ridicularizar o sistema hegeliano, permanecendo presos a ele sem o saber, Marx critica radicalmente o idealismo hegeliano e por isso pode conservar sem risco muitas das contribuições do pensamento de Hegel. E, entre outras coisas, Chauí nos mostra como Marx, da concepção hegeliana, conserva o conceito de dialética como movimento interno de produção da realidade cujo motor é a contradição (1980, p. 46); as diferenças entre abstrato/concreto, imediato/mediato, aparecer/ser, definindo, por exemplo, o concreto como unidade do diverso, síntese de muitas determinações (1980, p. 47); o conceito de alienação, tendo como referência as análises de Feuerbach sobre a alienação religiosa (1981, p. 54).

O primeiro texto em comum de Marx e Engels foi A Sagrada Família, cujo subtítulo é: Crítica de uma Crítica crítica, fruto de uma polêmica com Bruno Bauer, em que analisa as consequências políticas do neo-hegelianismo. Em lugar do isolamento do Espírito diante das massas, Marx e Engels preconizavam um amplo entrosamento da teoria com os proletários, pois diziam, nada é mais ridículo do que uma ideia isolada de interesses concretos (Cf. Gianotti, 2005, p. 11-12). Marx é expulso do território francês (1845) e se refugia em Bruxelas. Nesse novo exílio publica com Engels a Ideologia Alemã, um balanço de suas concepções filosóficas, onde a ruptura com Feuerbach ocupa o lugar mais importante. O livro não encontrou editor e ficou abandonado à crítica roedora dos ratos, mas deu aos autores uma visão mais clara dos problemas levantados; só foi publicado em 1926, dois anos depois da morte de Lênin. É desse período (1845) as Teses sobre Feuerbach, que só foram publicadas posteriormente por Engels, em 1888, como apêndice à edição da sua obra Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Alemã Clássica.

É de 1846 a “Carta a Annenkow” e de 1847 Miséria da Filosofia, nos quais Marx critica o livro de Proudhon, Filosofia da Miséria (1846). Pierre Joseph Proudhon (1809-1865), economista e sociólogo francês; um dos fundadores do anarquismo. Ao criticar a grande propriedade capitalista, Proudhon defendia a pequena propriedade privada, propunha organizar o Banco do Povo e o Banco do Câmbio, com ajuda dos quais obteriam os operários seus próprios meios de produção, se converteriam em artesãos e assegurariam a venda equitativa de seus produtos. Proudhon não defendia o papel histórico e o significado do proletariado e negava a luta de classes, a revolução proletária e a ditadura do proletariado. Como anarquista, negava, também, a necessidade do Estado. Marx e Engels mantiveram uma luta intensa contra as tentativas de Proudhon de impor suas ideias à I Internacional. Marx denominava Proudhon de “socialista conservador ou burguês”, no Manifesto; e “como o filósofo, o economista da pequena burguesia”, na “Carta”. Engels, em seu texto “Do socialismo utópico ao socialismo científico” apresenta as limitações da crítica do socialismo utópico (Ver Fernandes, 1983, p. 408).

A Carta a Annenkow conta entre os escritos mais divulgados de Marx e uma peça-chave na gênese do materialismo histórico. Nela está, em germe, a Miséria da Filosofia; ela reflete, quanto aos temas, a linguagem e as preocupações centrais do autor, nesse momento. A densidade, a vivacidade e a crueldade no ataque a Proudhon e a seu livro, lhe dá o caráter de uma das realizações mais vigorosas e atraentes de Marx no gênero epistolar. Os principais temas/problemas levantados contra Proudhon nos Manuscritos de 1844 e na Ideologia Alemã (“o que é a sociedade”; “a importância de certos processos histórico-sociais, como a divisão social do trabalho”; “o maquinismo”; “a evolução da propriedade”; “a desagregação da sociedade feudal”; “o aparecimento do capital e da burguesia”; “a formação da sociedade burguesa”; “a natureza da história”; “a compreensão da dialética e do significado de Hegel”; etc.) são encontrados na carta com vigor e acuidade. A carta é mais forte e arrasadora que o livro, desnudando aquele tipo de pequeno-burguês. Ela permite visualizar como Marx converteu a crítica da especulação filosófica sobre a propriedade em explicação histórica científica das condições e relações objetivas de propriedade (Cf. Fernandes, 1983, p. 129-130). E, à medida que critica Proudhon, Marx expõe as principais categorias que constituem o materialismo histórico, como, por exemplo: o desenvolvimento histórico da humanidade (p. 432); a divisão social do trabalho (p. 434); c). a ideia de liberdade (p. 436); as relações sociais de produção (438).

Em Bruxelas, Marx continuou a ocupar-se de política. As condições eram favoráveis, pois a Europa estava sendo sacudida por movimentos sociais. Hobsbawm, em seu livro A Era das Revoluções: 1789-1848, diz que houve três ondas revolucionárias principais no mundo ocidental, entre 1815 e 1848. A primeira ocorreu em 1820-1824 e atingiu principalmente os Estados do Mediterrâneo: a Espanha (1820), Nápoles (1821) e a Grécia (1821). Enquanto isso, na América Latina, os países vão conquistando a independência em suas lutas de Libertação: a grande Colômbia (incluindo Venezuela e Equador), a Argentina, o Chile, o Peru. O Brasil separou-se pacificamente de Portugal em 1822. A segunda onda revolucionária ocorreu em 1829-34 e afetou toda a Europa e oeste da Rússia. A derrubada dos Bourbon na França estimulou várias insurreições: em 1830, a Bélgica conquistou sua independência da Holanda; em 1830-31, a Polônia foi dominada após intensas operações militares; várias partes da Itália e da Alemanha estavam agitadas; abria-se um período de guerras na Espanha e em Portugal. Até mesmo a Grã-Bretanha, pelas tensões entre católicos e reformistas na Irlanda, viveu momentos de agitação. A onda revolucionária de 1930 foi um acontecimento mais sério que a de 1820; ela marca a derrota definitiva dos aristocratas pelo poder burguês na Europa Ocidental. A classe governante dos próximos 50 anos será a “grande burguesia” de banqueiros, grandes industriais e, às vezes, altos funcionários civis, aceitos por uma aristocracia que se apagou ou que concordou em promover políticas primordialmente burguesas. 1830 determina também uma inovação ainda mais radical na política: o surgimento da classe operária como uma força política autoconsciente e independente na Grã-Bretanha e na França e dos movimentos nacionalistas em grande número de países da Europa. A terceira onda revolucionária, a de 1848, foi o produto da crise. Quase que simultaneamente, a revolução explodiu e venceu (temporariamente) na França, em toda a Itália, nos Estados alemães, na Suíça. De forma menos aguda, essa onda afetou a Espanha, a Dinamarca e a Romênia; teve sequelas na Irlanda, na Grécia e na Grã-Bretanha. No dizer de Hobsbawn, nunca houve nada tão próximo da revolução mundial com que sonhavam os insurretos do que esta conflagração espontânea e geral (...). O que em 1789 fora o levante de uma só nação era agora, assim parecia, “a primavera dos povos” de todo um continente (1982, p. 127-130).

Marx participava em Bruxelas da recém-fundada Liga dos Comunistas, que para ele representava a primeira tentativa de superar a contradição entre uma organização internacional e os agrupamentos nacionais em que se aglutinavam os operários. Foi para o segundo congresso da Liga que Marx e Engels prepararam o Manifesto Comunista. Ler as observações de Gianotti (2005, 12-13). Para Florestan Fernandes, o Manifesto é político no sentido mais restrito. Ele trata da própria base econômica e social da revolução burguesa e como esta se engata historicamente à revolução proletária. Seus temas fundamentais são: a formação das classes, as relações antagônicas das classes e a guerra civil, latente ou aberta, no interior da sociedade burguesa e que alimenta o crescimento do proletariado como força social revolucionária. O texto apresenta de maneira clara a unidade entre teoria e prática no materialismo histórico. Ele procura demonstrar que a revolução está incubada na sociedade, que ela tende a fortalecer-se com o desenvolvimento capitalista e que o proletariado é uma classe revolucionária que extinguirá as classes, a dominação de classe e o Estado. Portanto, o texto permite ao leitor tomar contato com o socialismo científico, a dimensão prática ou o lado político da teoria do materialismo histórico, tal como ele foi equacionado originariamente. O Manifesto é se destaca por sua exposição didática: é claro, conciso e aterrador. Composto de frases curtas, concatenadas em parágrafos compactos, ele possuía o conteúdo teórico necessário para satisfazer à vanguarda da Liga Comunista e podia ser lido, entendido e memorizado por qualquer operário europeu medianamente culto. Por outro lado, um texto compacto e que inspira paixões políticas candentes exige do leitor um trabalho metódico de leitura. Precisa ser lido várias vezes para ser estudado proveitosamente. Sua estrutura simples e didática favorece o agrupamento dos temas centrais. O roteiro da exposição é transparente pelos seus temas: o princípio geral da luta de classes; a caracterização da época histórica burguesa e da sociedade de classes montadas sobre o capital e o trabalho assalariado; a caracterização do “operário moderno”, dos proletários, das duas fases do desenvolvimento da classe, do que eles representam como força social negadora e revolucionária; a nova sociedade e as condições para o seu desenvolvimento. Dissolução do “velho” e formação do “novo” são processos concomitantes e compreendidos dialeticamente como os dois elementos centrais da revolução que abalava a Europa (Cf. Fernandes, 1983, p. 90 e 91).

Para Fernandes, as abordagens que tratam do pensamento de Marx e Engels, mesmo de autores reconhecidamente marxistas, põem ênfase nos aspectos intelectuais dessa evolução (a fase hegeliana, o neo-hegelianismo, o “humanismo realista” feuerbachiano, o contato com o socialismo francês, a economia política inglesa e o produto final: a elaboração por ambos do materialismo histórico e dialético) como uma forma intelectual de superação e de síntese. Fernandes questiona essa abordagem: relacioná-los com o movimento operário e socialista de uma perspectiva intelectualista não leva em conta o engajamento deles em uma ótica comunista da luta de classes, o qual tornou a concepção materialista e dialética primordialmente uma necessidade prática. Para ele, a revolução de que se tornaram porta-vozes e militantes não brotou das formas intelectuais da consciência e sim do próprio curso da história. Se o radicalismo de ambos lhes permitiu compreender essa revolução no seu íntimo e incorporá-la seu modo profundo de ser, de pensar e de agir, eles não a inventaram e nem a criaram; serviram-na. Eles refletiam no plano intelectual, político e ideológico, o que ocorria na sociedade real. (Cf. 1983, p. 17-18). Se se parte da “Contribuição à crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1844) e se chega ao prefácio da Contribuição à crítica da Economia Política (1859), passando-se pelo Manifesto Comunista (1848), verifica-se objetivamente como se constitui e se desenvolve a ciência social histórica, que não é um “epifenômeno da revolução burguesa”, mas uma manifestação viva e instrumental da revolução proletária em gestação histórica (idem, p. 19).

No ano de 1848, Marx desenvolveu intensas atividades políticas. O rei Leopoldo, da Bélgica, se contrapôs à agitação popular desse ano, dissolveu todo tipo de associação operária e perseguiu os exilados. Marx e sua esposa foram duramente tratados e expulsos de Bruxelas. Foram para Colônia, onde Marx fundou a Nova Gazeta Renana, em que propunha a aliança do proletariado e dos camponeses com a burguesia, numa soma de esforços para liquidar os restolhos do Antigo Regime ainda vigente na Alemanha. A vitória de seus adversários, porém, obrigou-o a exilar-se novamente. Fixa-se definitivamente em Londres. Aproveitou o recesso político para dedicar-se integralmente a seus estudos. Escreveu o 18 Brumário de Luís Bonaparte, em 1852, onde analisa o golpe de Estado de Napoleão III e o bonapartismo como uma forma de governo em que a burguesia se deixa levar quando se vê na emergência de uma crise. Sua situação financeira é das piores. Engels o socorria sistematicamente. Trabalhando árdua e sistematicamente, Marx passou a concentrar todos os seus esforços no projeto de uma crítica da Economia Política. Todos os dias, por volta das 9 horas, chegava ao Museu Britânico e abandonava-o às 7 da noite; muitas vezes continuava o trabalho madrugada adentro. Descanso, além dos períodos de estafa em que caía doente, só o tinha regularmente aos domingos, quando passeava com a família pelos prados de Hampstead (Gianotti, 2005, p. 14). Foi o período mais produtivo de sua vida; mas o público teve de esperar até 1867, quando da publicação do primeiro volume de O Capital, para ler um texto seu. Tão logo ressurgiram as lutas operárias, Marx voltou à cena, dedicando um tempo precioso a trabalhos de organização. A obra máxima de Marx ficou apenas no primeiro volume. O segundo, sobre a circulação de capitais (1885) e o terceiro sobre o processo capitalista em sua totalidade (1894), foram elaborados e publicados por Engels, a partir dos manuscritos deixados por Marx.

A Fenomenologia do Espírito

Hegel concebeu a fenomenologia do espírito como uma introdução ao seu sistema filosófico. A obra pretende conduzir o entendimento humano do reino da experiência diária ao do conhecimento real filosófico, à verdade absoluta. O mundo da realidade não é tal como aparece e sim como é compreendido pela filosofia. Hegel começa com a experiência da consciência ordinária na vida cotidiana; mostra que esse tipo de experiência, como qualquer outro, contém elementos que solapam a confiança na sua própria capacidade de perceber o “real” e forçam a busca contínua em direção a tipos mais altos de compreensão. O progresso em direção a estes tipos mais altos é um processo de experiência interior, um processo que não é produzido a partir do exterior. Se o homem prestar atenção ao resultado de sua experiência, abandonará um tipo de conhecimento e passará a outro; irá da certeza sensível à percepção, da percepção ao entendimento, do entendimento à certeza-de-si, até atingir a verdade da razão. A “Fenomenologia do Espírito” expõe, portanto, a história imanente da experiência humana. No início da experiência, o objeto parece ser uma entidade estável, independente da consciência; sujeito e objeto parecem alheios um ao outro. O progresso do conhecimento, porém, revela que os dois não subsistem isoladamente. Torna-se evidente que o objeto tira sua objetividade do sujeito. “O real”, o que a consciência efetivamente apreende no fluxo sem fim das sensações e percepções, é um universal que não pode ser reduzido a elementos objetivos independentes do sujeito (a modificação do próprio sujeito). Em outras palavras, o objeto real é constituído pela atividade (intelectual) do sujeito; seja como for, ele “pertence” essencialmente ao sujeito. Este último descobre que é ele mesmo quem está “por trás” dos objetos e que o mundo se torna real em virtude do poder compreensivo da consciência (para Hegel há uma consciência q constitui os objetos). Hegel ligará o processo epistemológico da autoconsciência (que vai da certeza sensível à razão) ao processo histórico da humanidade que vai da servidão à liberdade. Os “modos ou formas da consciência” aparecem ao mesmo tempo como realidades históricas objetivas, como “estado do mundo”. Cada forma de consciência que surge no progresso imanente do conhecimento, cristaliza-se como a vida de uma dada época histórica. O processo vai da cidade-estado grega à Revolução Francesa. A realização da liberdade dar-se-á na passagem do período revolucionário francês ao período da cultura idealista alemã (Cf. Marcuse, 1978, p. 97-99).

Na primeira seção da “Fenomenologia do Espírito”, Hegel vai tratar da “Certeza sensível”, e mostra que a verdade não está nem como o objeto singular e nem com o eu individual; ela é resultado de um duplo processo de negação: da existência per se do objeto e do eu individual, com a transferência da verdade para o eu universal. A objetividade é duplamente mediada ou construída pela consciência; o desenvolvimento do mundo objetivo está totalmente ligado com o desenvolvimento da consciência. A certeza sensível torna-se percepção. Esta é a temática da segunda seção: “A Percepção”, que se distingue da certeza sensível porque seu princípio é a universalidade. Os objetos da percepção são as coisas, ou melhor, a “unidade específica na diversidade das propriedades das coisas”, ou seja, a “coisidade” da coisa. A coisa vem a ser ela mesma através de sua oposição a outras coisas; ela é a unidade dela mesma com seu oposto; ou seja, a própria substância da coisa deve ser extraída da sua relação auto-estabelecida com as outras coisas. Isto, porém, a percepção não tem o poder de realizar; é trabalho do entendimento, que será o tema da terceira seção: “Força e Entendimento. Fenômeno e mundo supra-sensível”.

Hegel introduz aqui o conceito de “força” para explicar a maneira como a coisa se condensa como uma unidade, que se autodetermina nesse processo. A substância da coisa, diz ele, só pode ser compreendida como força (está lendo Schelling). A força não é uma entidade do mundo da percepção; podemos perceber apenas o seu efeito ou o que ela expressa; sua existência para nós consiste nessa expressão de si mesma. Ela nada é fora de seu efeito; seu ser consiste inteiramente neste vir-a-ser e desaparecer. E se a substância da coisa é a força, seu modo de existência revela-se como aparência. A descoberta de que a força é a substância das coisas abre ao processo do conhecimento o reino das essências (da coisa em si). O mundo da experiência sensível e da percepção é o reino da aparência (fenômeno). O reino da essência é um mundo “supra-sensível”, para além deste reino móvel e evanescente da aparência. O reino da essência surge como o mundo “interior” das coisas. A análise seguinte empenha-se em mostrar que atrás da aparência das coisas está o próprio sujeito; é ele quem constitui a essência mesma das coisas (o Espírito Absoluto constrói a realidade). A insistência de Hegel em que o sujeito seja descoberto por trás da aparência das coisas é uma expressão do desejo básico do idealismo: de que o homem se aproprie do mundo que ainda lhe é estranho, transformando-o em um mundo seu (através da razão -espírito). O conceito de força leva à transição da consciência à autoconsciência. Uma força exerce um poder definido sobre seus efeitos e continua a mesma no meio das suas várias manifestações; ela atua segundo uma lei inerente, de modo que a verdade da força é a “lei da força”. A força sob a lei é o que caracteriza o sujeito autoconsciente. Assim a essência do mundo objetivo anuncia a existência do sujeito autoconsciente. A verdade do entendimento é a autoconsciência, a consciência-de-si.

As três primeiras seções da “Fenomenologia do Espírito” constituem uma crítica ao positivismo, ao senso comum, que apelam para a certeza dos fatos. Mas, como Hegel mostra, num mundo em que os fatos não revelam o que a realidade pode e deve ser, o positivismo equivale a renunciar às reais potencialidades da humanidade, em favor de um mundo falso e alienado. Para Hegel, o universal é mais que o particular. Isto significa, concretamente, que as potencialidades dos homens e das coisas não se esgotam nas formas e relações dadas em que de fato aparecem; significa que os homens e as coisas são tudo o que foram e realmente são mais ainda que tudo isto. Ao colocar a verdade no universal, expressa a convicção de que nenhuma forma particular determinada, quer na natureza quer na sociedade, corporifica toda a verdade. (a verdade é própria história vai mto além de todo o conhecimento q se tem sobre a própria história)

Na quarta seção, “A verdade da consciência de si mesmo” (autoconsciência), Hegel reassume a análise entre o indivíduo e o mundo. O homem descobrirá que sob a aparência das coisas se escondia sua própria autoconsciência e agora ele se dispõe a realizar esta experiência para provar a si mesmo que é senhor deste mundo. A autoconsciência se encontra em um “estado de desejo”(estado de desejo é o momento vinculado as necessidades físico-biológicas): o homem, despertado pela autoconsciência deseja os objetos que o circundam, deles se apropria e utiliza. Mas começa a sentir, neste processo, que os objetos não são o verdadeiro fim do seu desejo, que suas exigências só se podem satisfazer pela associação com outros indivíduos: A autoconsciência só se satisfaz em uma outra autoconsciência (luta pelo reconhecimento), diz Hegel. O sujeito humano se constitui tão somente no horizonte do mundo humano e a dialética do desejo deve encontrar sua verdade na dialética do reconhecimento. Aqui a consciência faz verdadeiramente a sua experiência como consciência-de-si porque o objeto que é mediado para o seu reconhecer-se a si mesma não é o objeto indiferente do mundo, mas é ela mesma no seu ser-outro: é outra consciência-de-si.

É quando Hegel analisa o item A da quarta seção: “Independência e dependência da consciência-de-si: dominação e escravidão”, tema principal de nosso encontro. A autoconsciência só se satisfaz em uma outra autoconsciência.Esta estranha afirmação se explica na discussão sobre a relação entre a condição de senhor e a de escravo que se segue. O conceito de trabalho desempenha um papel central nessa discussão, na qual Hegel mostra que os objetos do trabalho não são coisas mortas, mas concretizações vivas da essência do sujeito: ao lidar com tais objetos, o homem está de fato lidando com o homem. O indivíduo só pode tornar-se o que ele é através de outro indivíduo; sua existência mesma consiste neste “ser-por-outro”. Mas essa relação não é de modo algum de cooperação harmoniosa entre indivíduos igualmente livres que buscam o bem comum. Ao contrário, é uma “luta de vida ou de morte” entre indivíduos essencialmente diferentes, um deles, “senhor”, o outro, “escravo”. Vencer essa luta é o único meio de o homem chegar à autoconsciência, isto é, ao conhecimento de suas potencialidades e à liberdade de realizá-los. E a verdade da consciência-de-si não é o “Eu” mas o “Nós”, “o eu que é um nós e Nós que é um eu”.

Marx, em 1844, aprofundou os conceitos básicos de sua própria teoria através de uma análise crítica da “Fenomenologia do Espírito”, de Hegel. Ele descreveu a “alienação” do trabalho nos termos da discussão hegeliana sobre a condição do senhor e do escravo. Ele viu a grandeza desta obra no fato de Hegel ter concebido a “autocriação” do homem (isto é, a criação de uma ordem social racional através da ação livre do próprio homem) como o processo de “reificação” e de sua “negação”; no fato de Hegel ter apreendido a “natureza do trabalho” e ter visto que o homem é “o resultado do seu trabalho”. A intuição de Hegel mostra que a relação entre senhor e escravo é histórica, é resultante da necessidade de certas relações de trabalho e que pode ser modificada.

Sua análise começa com a “experiência” de que o mundo, em que a autoconsciência deve ser provada, está cindido em dois domínios conflitantes. O escravo não é um ser humano que trabalha, mas é essencialmente um trabalhador; seu ser é o trabalho. Ele produz objetos que pertencem a outro; ele não pode separar sua existência destes objetos; eles são “as correntes de que ele não se pode libertar”. A dependência nem é condição pessoal, nem se funda em condições naturais ou pessoais, mas é mediatizada pelas coisas. Ela é consequência da relação do homem aos produtos de seu trabalho. O trabalhador se torna uma coisa cuja existência consiste em ser usada. O ser do trabalhador é um “ser-por-outro”. Ao mesmo tempo, porém, o trabalho é o veículo que transforma esta relação. A ação do trabalhador não se esgota na criação dos produtos do seu trabalho; o trabalhador sabe que o seu trabalho perpetua este mundo; ele vê e reconhece a si mesmo nas coisas que o cercam. Sua consciência agora está “exteriorizada” no seu trabalho. Os objetos de seu trabalho não mais serão coisas mortas que o acorrentam a outros homens, mas produtos do seu trabalho e, como tal, parte integrante do seu próprio ser. Hegel dá às formas de mediação que unem dialeticamente a consciência servil ao Senhor e ao mundo a denominação geral de “ação de formar-se” ou cultura. O mundo trabalhado é, com efeito, mediador para o escravo na sua relação com o senhor, mas aqui o trabalho, sob a forma social do serviço, irá formar a consciência servil, pela retenção do desejo, para uma relação verdadeiramente humana com o mundo (VAZ, 2002, p. 198).

Por outro lado, o processo do trabalho cria autoconsciência não somente no trabalhador, mas também no senhor. A condição do senhor se define pelo fato de que ele controla os objetos do seu desejo, sem os produzir. Ele satisfaz suas exigências através do trabalho de alguém, não do dele. O trabalhador, que é por ele controlado, fornece-lhe os objetos que ele deseja, de modo acabado, prontos para serem usados. O trabalhador, pois, impede o senhor de encontrar o “lado negativo” das coisas, aquele em que elas se tornam entraves para o homem. O senhor recebe todas as coisas como produtos do trabalho, não como objetos mortos, mas como coisas que carregam o selo do sujeito que as produziu. Quando o senhor lida com estas coisas como sua propriedade, de fato está lidando com outra autoconsciência, a do trabalhador, a do ser através da qual ele se satisfaz. Desta maneira, o senhor vem a perceber que ele não é “ser-por-si”, independente, mas que depende essencialmente de outro ser, da ação de quem trabalha para ele.

Hegel desenvolveu a relação entre senhor e escravo como uma relação em que cada um dos termos reconhece que tem sua essência no outro e que só atinge sua verdade pelo outro. E o pensamento consiste em saber que o mundo objetivo é, na realidade, um mundo subjetivo, que o mundo objetivo é objetivação do sujeito. O sujeito que realmente pensa, compreende o mundo como “seu” mundo. Neste, as coisas só atingem sua verdadeira forma como objetos “compreendidos”, isto é, como parte essencial do desenvolvimento de uma autoconsciência livre. Este é o processo mesmo da História. O sujeito consciente de si não atinge sua liberdade na forma do “Eu” e sim na do “Nós”, o Nós associado que aparecera pela primeira vez como resultado da luta entre senhor e escravo. A realidade histórica daquele “Nós”, encontra sua verdadeira realização na vida de uma nação.(Obs. A quase totalidade das ideias desenvolvidas neste item sobre a “Fenomenologia do Espírito” foram extraídas de Marcuse, “Razão e Revolução”, p. 105-120).

Quero destacar, ao final deste texto, duas considerações de Henrique Vaz, em seu texto “Senhor e Escravo: uma parábola da filosofia ocidental”. A primeira, logo no início do artigo. Diz ele: A dialética do Senhor e do Escravo aflora na superfície do texto de Hegel a partir desse veio muito profundo ou dessa experiência fundadora que configura as sociedades ocidentais, desde a sua aurora grega como sociedades políticas, ou seja, sociedades constituídas em torno da luta pelo reconhecimento, oscilando entre os pólos da physis que impele a particularidade do interesse e do desejo, e do nomos que rege a universalidade do consenso em torno do bem reconhecido e aceito (2002, p. 183). E a segunda, no último parágrafo de texto: Vemos, assim, que a escritura do texto hegeliano, na página célebre da Fenomenologia, que descreve a dialética do Senhorio e da Servidão, repousa sobre um implícito não-escrito que, para voltar à comparação inicial, pode ser designado como o veio que corre ao longo de toda a história do Ocidente e que aponta para a direção de um horizonte sempre perseguido, e no qual o seu destino se lê como utopia de suprema grandeza e do risco mais extremo: a instauração de uma sociedade onde toda forma de dominação ceda lugar ao livre reconhecimento de cada um, no consenso em torno de uma Razão que é de todos (2002, p. 202)

O idealismo lógico de Hegel

Hegel é o filósofo da razão que não exclui o sentimento, o particular, o subjetivo, o individual, a arte, a religião etc., mas os inclui como momentos do seu processo dialético, isto é, mediando-os e superando-os na forma superior do conceito. A dialética de Hegel não é somente a lei do pensamento, mas também o princípio da realidade, pela qual o racional e o real coincidem. A lógica, ciência do pensamento, é também metafísica (ciência da realidade), pois é único o princípio que governa o real e o próprio pensamento. O mundo é o próprio evolver-se do Absoluto, do Espírito, autodeterminando-se. O pensamento, através do perene devir dialético reconstitui em si mesmo o processo racional do mundo, e realidade e racionalidade coincidem absolutamente: tudo o que é real é racional; tudo o que é racional é real. Há uma racionalidade intrínseca na natureza e na história que a filosofia é chamada a compreender.

Vou, esquematicamente, apresentar os momentos da História (devir) da Razão. São três: a) a Lógica ou a ciência da Idéia em si, isto é, no seu ser implícito e nos momentos de sua explicitação; b) a Filosofia da Natureza, ou ciência da Idéia que vem a ser outro de si; c) Filosofia do Espírito ou ciência da Idéia que retorna a si mesma como completa e plena autoconsciência. são os três momentos do processo da Razão.

A Lógica é a ciência da Idéia no elemento abstrato do pensamento. Os três momentos da lógica: o intelectual, o dialético (as determinações do intelecto postas em relação com as determinações opostas), o especulativo (unidade das diversas determinações na sua oposição); o ser, determinado pela auto-reflexão, torna-se conceito da razão: a) conceito subjetivo (formal); b) objetivo (categorias fundamentais da natureza); c) conceito como Idéia, ou razão autoconsciente, síntese do subjetivo e do objetivo.

A Filosofia da Natureza: é a ciência da Idéia, que se opõe a si mesma e se põe como outro de si, como Natureza; é a Idéia na forma de seu outro. Como momento do Absoluto, também a Natureza é desenvolvimento dialético, triádico da tese, antítese e síntese. Hegel distingue três estádios: 1. da mecânica (espaço/tempo, matéria e movimento); 2. da física (individualidade geral, individualidade particular e individualidade total); 3. do orgânico (natureza geológica, natureza vegetal e organismo animal).

A filosofia do Espírito. A tese (Lógica ou Idéia em si) e a antítese (Natureza ou Idéia do outro de si) são reais na síntese: O Espírito ou Idéia em si e por si. No Espírito também se manifesta a plenitude concreta do processo dialético: Espírito Subjetivo, Espírito objetivo e Espírito absoluto.

Espírito Subjetivo e seus três momentos: 1. alma (objeto da antropologia), em que o espírito é individualidade unida a um corpo numa unidade vital; 2. consciência (objeto da fenomenologia) em que o sujeito reflete sobre si mesmo e se põe como eu ou autoconsciência; 3. espírito propriamente dito (objeto da psicologia), o espírito se considera nas suas manifestações universais: conhecimento teorético, atividade prática, livre vontade. É o sujeito como liberdade, saber e querer.

Espírito Objetivo, no qual o espírito individual como vontade de liberdade se liberta das formas de sua subjetividade empírica e vive a vida da humanidade, que se manifesta nas instituições históricas, nas quais se realiza a unidade do querer do indivíduo e da vontade racional, expressa pela autoridade. Os três momentos do Espírito Objetivo: 1. a legalidade ou o direito (direito natural, direito da pessoa na sua individualidade; direito de propriedade, contratual e penal); 2. Moralidade (em que o indivíduo subordina a própria vontade à lei universal do dever); 3. eticidade (Sittlichkeit) = da síntese da existência externa e imediata (direito) com a existência interna imediata (moralidade) nasce a unidade de intenção e a ação, o universal ético ou eticidade, como síntese concreta do direito e da moral. A eticidade não é mais o abstrato fazer-se do sujeito entre sujeitos, mas a unidade dos sujeitos na sua existência histórica: o espírito de um povo, espírito nacional.

Espírito Absoluto, na qual o Espírito atinge sua plena transparência de si mesmo, livre de todas as limitações, que resume em si mesmo sem nada deixar fora de si. O Espírito absoluto se realiza através de três momentos: da Arte, da Religião e da Filosofia.

a) A Arte é a manifestação sensível do Absoluto, revelação do divino, mas no momento da subjetividade ou da intuição. A Idéia, na arte, se manifesta através de formas intuitivas e sensíveis; o conteúdo espiritual se exprime através de imagens;

b) A Religião, enquanto antítese da arte, o momento da pura objetividade. A forma religiosa se manifesta como representação do Absoluto. O desenvolvimento histórico da religião coincide com o desenvolvimento da Idéia de Deus na consciência humana.: religião natural (magia, fetichismo, simbolismo; religião chinesa, indiana, budista); religiões da liberdade ou da passagem da idéia de Deus da substancialidade à individualidade espiritual (religião persa, siríaca, egípcia); religião da individualidade espiritual (culto do sublime nos judeus, do belo nos gregos, do fim nos romanos); cristianismo, a religião mais alta; a religião que realizou plenamente o seu objetivo, a unidade do divino e do humano.

c) A Filosofia, em que o Espírito absoluto atinge a sua plena autoconsciência, racionalidade e conhecimento; a Idéia não é mais intuída ou representada, mas é expressa no conceito; transparente a si mesma, é sua plena autoposse, absoluta liberdade e absoluta racionalidade. A filosofia é a forma explícita do Absoluto (Cfr. Sciacca, História da Filosofia, vol. III, pp. 34-45).

"Migalhas" biogárficas de Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu em Stuttgart a 28 de agosto de 1770. Depois de ter cursado o ginásio da cidade, ingressou em 1788 no seminário teológico protestante de Tübingen e teve como companheiros de estudos Schelling (1775-1854) e Hölderlin (1770-1843). Característica marcante da geração que freqüentava a Universidade Teológica de Tübingen era o entusiasmo pelos ideais de liberdade e dignidade do homem, proclamados pela Revolução Francesa, em uma Alemanha atrasada, dividida, mas já influenciada pelas idéias do Iluminismo. Em 1790 obtém o título de Magister Philosophie. Em 1795 publica ‘A Vida de Jesus”. Morou em Berna (1793-1796), Frankfurt am Main (1796-1800) e depois transferiu-se para a Universidade de Jena, onde tornou-se livre-docente, em 1801, com a tese “Sobre as órbitas dos Planetas”. Graças à recomendação de Goethe (1749-1832) foi nomeado “professor extraordinário” da Universidade de Jena. Durante todos esses anos permaneceu amigo de Schelling: eram entusiastas dos jacobinos da Revolução Francesa. Em 1806 rompeu com Schelling. Em 1807 publica “Fenomenologia do Espírito” (Ciência da Experiência da Consciência). Em 1808 tornou-se professor do Liceu de Nuremberg e, posteriormente, passou a dirigir esse estabelecimento. Em 1816 foi nomeado professor titular de filosofia da Universidade de Heidelberg e, um ano depois, publicou a “Enciclopédia das Ciências Filosóficas”. Em 1818 assume a cadeira de filosofia na Universidade de Berlim. Em 1821 publica os “Princípios da Filosofia do Direito”, obra que despertaria violentas críticas de Marx. Durante o período de Berlim, proferiu cursos sobre história da filosofia, sobre estética, sobre filosofia da religião e sobre filosofia da história. Esses cursos foram recolhidos, ordenados e só vieram à luz postumamente. Em 1829 foi eleito reitor da Universidade de Berlim. Faleceu dois anos depois, acometido de cólera (Cfr. Hegel, vida e obra, in Os Pensadores, 1974, 1ª edição).

Marcuse, em seu livro “Razão e Revolução” fala da situação geo-política da Alemanha nos inícios do século XIX: A Alemanha, formada pela Áustria e Prússia, pelos Príncipes-Eleitores, por 94 príncipes eclesiásticos e seculares, 103 barões, 40 prelados e 51 cidade imperiais, compunha-se, em resumo, de aproximadamente 300 territórios. O próprio governo não possuía um único soldado, sua renda anual se elevava a alguns milhares de florins. Não havia jurisdição centralizada; a Corte Suprema era solo fértil para suborno, capricho e corrupção (1978, p. 25).

Tempo de Hegel

1770 – Nascimento de Hegel, em Stuttgart
1781– Kant (1724-1804) publica Crítica da Razão Pura.
1789 – Início da Revolução Francesa.
1794 – Fichte (1762 – 1814) publica a Doutrina das Ciências.
1797 – Hölderlin (1770-1843) escreve Hiperion (poesias).
1797 – Schelling (1775-1854) publica Ideias para uma Filosofia da Natureza.
1804 – Napoleão é coroado Imperador.
1804 – Morte de Kant.
1806 – Hegel (1770- 1831) publica Fenomenologia do Espírito.
1818 – Nascimento de Karl Marx (1818-1883).
1818 – Schopenhauer (1788 – 1860) publica O mundo como vontade e representação.
1829 – Goethe (1749-1832) publica Fausto: 2ª parte
1831 – Morte de Hegel.

Introdução à Kant

Pessoal, seuge abaixo o link para baixar o texto de Introdução à Kant.

http://www.teologiaesaber.com/arquivos_3.html

Ebenezer

Texto sobre David Hume

Olá pessoal. Segue link onde está postado texto sobre David Hume: https://sites.google.com/a/metodistademinas.edu.br/licenciaturas/pedagogia/professores-e-disciplinas/reginaldo

Descartes em uma perspectiva pedagógica contemporânea



Descartes apresenta sua filosofia ou “verdade” a todo os homens indiscriminadamente. Apenas adverte-nos da necessária atenção rigorosa para sua compreensão.


“... Ele próprio nos adverte que não escreve, de modo algum, para aqueles que lerem suas Meditações “apenas como um romance, para se desentediar” [...] Mas é ainda necessário ir além. Não é nada, ou quase nada, abranger com o olhar este vasto conjunto: o que é necessário aqui é compreender, isto é, caminhar ao longo das veredas cuja trama é tão cerrada que a desatenção de um instante nos extravia... ”(Descartes, volume l, Introdução)


Não é mais do que atenta nosso contemporâneo educador Paulo Freire, julgando necessário ir além da curiosidade ingênua para a curiosidade epistemológica. Tal como Descartes, assinala a necessidade de uma rigorosidade metódica (aproximação do objeto) para a superação (não ruptura) da curiosidade ingênua (senso comum) em curiosidade epistemológica (crítica).


Lançando mão de um artifício para a construção da curiosidade epistemológica, Descartes, aponta a hipótese do “gênio maligno”- a dúvida. O que a hipótese do “gênio maligno” levanta é, na verdade, uma séria questão: a do valor objetivo dos conhecimentos científicos. Pondera que:


“... existe apenas um caminho que supera a dúvida: o que a atravessa toda, esgotando- lhe todas as dimensões. Ou seja, parece-lhe impossível vencer a dúvida evitando-a ou pretendendo instalar-se desde logo numa frágil certeza- é frágil justamente porque ainda não submetida aos testes da dúvida...”


“... Eis por que Descartes propõe outros preceitos metodológicos complementares ou preparatórios da evidência: o preceito da análise (dividir cada uma das dificuldades que se apresentam em tantas parcelas quantas sejam necessárias para serem resolvidas), o da síntese(conduzir com ordem os pensamentos, começando dos objetos mais simples e mais fáceis de serem conhecidos, para depois tentar gradativamente o conhecimento dos mais complexos) e o da enumeração (realizar enumerações de modo a verificar que nada foi omitido). Tais preceitos representam a submissão a exigências estritamente racionais...” (Descartes, volume l, Prefácio)


Freire vai chamar “o gênio maligno” de “pensar certo”; o pensar que não se baseia na memorização mecânica.


“... Pensar certo significa procurar descobrir e entender o que se acha mais escondido nas coisas e nos fatos que nós observamos e analisamos [...] E uma das condições necessárias ao pensar certo é não estarmos demasiado certos de nossas certezas [...] A arrogância de achar-se o detentor de verdades imutáveis e inquestionáveis também é pensar errado...” (Freire, Paulo, Pedagogia da Autonomia, 2000 p. 30).


“A curiosidade é condição para a criatividade, ela é a “indagação inquietadora” (Freire, p. 35) que nos move no sentido de desvelar o mundo que não fizemos e acrescentar a ele algo que nós fazemos. A prática educativa progressista que visa educar para a autonomia deve promover a superação para a curiosidade epistemológica, não há como ser autônomo sem criticidade, mantendo uma visão ingênua do mundo.


A rigorosidade metódica é necessária para que conheçamos melhor o mundo e a nós mesmos, e assim, tenhamos maior capacidade de nos determinarmos, elemento essencial para sermos autônomos, para nos percebermos como seres pensantes, sujeitos da nossa história. Essa é a única certeza contida no “cogito” de Descartes: da existência do eu enquanto ser pensante.


“... Toda a existência do eu aparece dada, nesse primeiro momento, como absolutamente dependente do pensamento: “se deixasse de pensar, deixaria totalmente de existir”; o que leva à inevitável explicitação do que está contido no “Se duvido, penso”. Leva ao cogito: “Penso, logo existo”(Cogito ergo sum); cujo desdobramento natural é : existo “como coisa pensante...”(Descartes,volume l, Prefácio).


Do pensamento ao ser que pensa- realiza-se, então, o salto sobre o abismo que separa a subjetividade da objetividade.


Daí o caráter inteiramente singular da antropologia cartesiana que tem seu traço mais interessante seguramente na concepção do reinado da união da alma com o corpo.


“... União incompreensível, com efeito, pois mistura e confunde o divisível, que é a extensão, com o indivisível, que é o pensamento; Descartes quer apenas tentar mostrar como conheço, por intermédio do indivisível, o que ocorre no divisível...”. (Idem, Introdução)


Daí o caráter radicalmente obscuro e confuso, mas perfeitamente autêntico em seu gênero, da sensação, dos sentimentos, do sensível - “a máquina”* ; que apreende qualidades e não essências objetivas.


De maneira geral, essa união entre a alma e o corpo é introduzida no “Discurso” como coroamento da ciência, conhecimento diretamente aplicado à busca da felicidade. O racionalismo cartesiano se nos apresenta, neste ponto, como a determinação necessária de um fim cujos meios nos escapam. Pede uma filosofia da história, uma dialética das obras da razão.


“... O ser humano é um ser racional e irracional, capaz de medida e desmedida; sujeito de afetividade intensa e instável. Sorri, ri, chora, mas sabe também conhecer com objetividade; é sério e calculista, mas também ansioso, angustiado, gozador, ébrio, extático; é um ser de violência e de ternura, de amor e de ódio; é um ser invadido pelo imaginário e pode reconhecer o real, que é consciente da morte, mas que não pode crer nela; que secreta o mito e a magia, mas também a ciência e a filosofia; que é possuído pelos deuses e pelas idéias; nutre-se dos conhecimentos comprovados, mas também de ilusões e quimeras**. E quando, na ruptura de controles racionais, culturais, materiais, há confusão entre o objetivo e o subjetivo, entre o real e o imaginário, quando há hegemonias de ilusões, excesso desencadeado, então o homo demens submete o homo sapiens e subordina a inteligência racional a serviço dos seus monstros...” (Morin, Edgar. Os Sete Saberes necessários à educação do Futuro. 5. Ed. São Paulo: Cortez, 2002,p.60)





*“... Enquanto corpo orgânico, o homem é animal, o que quer dizer que convém descrevê-lo como uma máquina, mais complexa certamente que os outros sistemas materiais, e que tudo quanto ocorre nesta máquina deve ser fisicamente explicado...” (Descartes, volume l, Introdução).
**Grifo nosso.

Indicações de leitura

Olá abaixo seguem indicações das leituras e encontros do grupo de estudo em Epistemologia e Educação do curso de Pedagogia do Centro Universitário Metodista Izabela Hendrix. Os encontros serão presenciais e virtuais. para cada encontro um membro fará algum comentário ou post sobre o texto lido.
Abaixo segue indicação bibliográfica a ser estudada durante os encontros:

10\04 (virtual) - responsável Ludmila Rosana Duarte
DESCARTES, René (1596-1650). Prefácio, Introdução e Discurso do Método. In:Descartes. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Júnior. São Paulo, Abril Cultural, 1983. (Coleção Pensadores)

17\04 (presencial) - responsável Reginaldo Leandro Placido
HUME, David (1711-1776). Investigação acerca do Entendimento Humano. (Vida e Obra; da Origem da Ideias). Trad. Anoar Aiex. São Paulo: Editora Nova Cultural LTDA. 2004, p. 05-15: 35-47 (Coleção Pensadores).
SALLES, Fernão da Oliveira. “David Hume: associação de idéias, ‘Cimento do universo’. In Mente Cérebro & Filosofia 2: E experiência contesta a razão. São Paulo: Duetto Editorial, p. 59-65.

24\04 (presencial) Ebenezer da Silva Melo Junior
KANT< Immanuel (1724 -1804). Crítica da Razão Pura. Vida e obra (p. VI- XIX) e Introdução (23-35). 2º. Ed. Trad. Valério Rohden e Udo Badur Moosburger. VOL. I. São Paulo: Abril cultural, 1983. (Coleção Pensadores)
KANT, Immanuel (1724-1804). Sobre a Pedagogia. Trad. De Francisco C. Fontanella. Piracicaba: Editora UNIMEP, 1996;
KANT, I. “Resposta à pergunta: O que é Esclarecimento”. In Textos Seletos (edição bilíngüe). Petrópolis: Vozes, 1985.
KANT, I. Crítica da Razão Prática (introdução). Trd. De Artur Mourão. Lisboa: Edição 70, 1994.

01\05 (virtual) - Michelle Cristine de Oliveira
GOETHE, Johann Wolfgang (1749-1832). Fausto: Uma tragédia – 1º parte. Tad. De Jenny Klabim Segall. Apresentação e Comentário e notas de Marcus Vinicius Mazzari. 2º edição. São Paulo: Editora 34, 2006.

08\5 (presencial) - a definir
HEGEL, Georg Wilhelm Friederich (1770-1831). Fenomenologia do Espírito. (Dominação e escravidão). Trd. De PauloMeneses. Petropolis: Vozes, 1992. P. 126-134.
Texto complementar: VAZ, Henrique C. Lima. “Senhor e escravo: uma parábola da filosofia ocidental”. In Síntese Nova Fase (n.21). Belo horizonte, 1981.

15\05 (virtual) a definir
MARX, Karl (1770-1831). “Burgueses e Proletários” ( do Manifesto do Partido Comunista) e “Carta a Annenkoiv – Crítica a Proudhon”. In: MARX/ENGELS. Coleção História. Organizador e Tradutor: Florestan Fernandes. São Paulo, Àtica (p.365-375 e 431-440)

22\05 (presencial) a definir
COMTE, Auguste (1798-1857). Curso de Filosofia Positiva. 1º e 2º lições. Comte/Durkheim. Trad. José Arthur Gianotti. São Paulo, Abril Cultural, 1973. (Coleção Pensadores)
Leitura complementar: ARON, Raymond. As etapas do pensamento Sociológico. Trad. Sérgio Barth. 5º Ed. Martins Fontes, 1999. (Capitulo: Comte)
DURKHEIM, Emile (1858-1917). As regras do método sociológico. (Prefácios, introdução e capítulo I). In: Comte/Durkheim, Trad. José Arthur Gianotti. São pulo, Abril Cultural, 1973. (Coleção Pensadores).
Educação e Sociologia. Trad. Lourenço Filho. São Paulo: Melhoramentos, 1978.
Leitura Complementar: ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. Trad. Sérgio Barth. 5º. ED. Martins Fontes, 1999 (Cap. Durkheim ).

29\05 (virtual) a definir
WEBER, Max (1864-1920). A “objetividade” do conhecimento nas ciências sociais. In MAX WEBER Org. Gabriel Cohn. 7º. Ed. Trad. Gabriel Conh e Amélia Conh. São Paulo, Àtica, 2003. (Coleção Grandes Cientistas Sociais).
Leitura Complementar: COOLIOT- THÈLÈNE, Catherine. Max Weber e a História. Trad. Eduardo Biavati Pareira. São Paulo: Brasiliense, 1995, cap.I E IV.
WEBER, Max (1864-1920). A Ciência como vocação. In: Ciência e Política duas vocações. Trad. Leônidas Hegenberg e Octany Silveira da Mota. São Paulo: Ed. Cultrix, s/d.

05\06 (presencial) a definir
HUSSERL, Edmund (1859-1938), Heidegger, Martin (1889-1976) Merleau-Ponty, Maurice (1908- 1961) e a Fenomenologia. Merleau – Ponty, Maurice. Prefácio. Fenomenologia da percepçãp. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 01-20.

12\06 (virtual)
FREUD, Sigmund (1856-1939). Lembrança de infância de Leonardo da Vinci. (Obras Completas, vol. 7).
BOURDIEU. Razões Práticas: Sobre a Teoria da ação. 3º ED. Trad. Mariza Correa. Campinas: Papirus, 2001. Cap.3, apêndice 2: “A dupla ruptura”

19\06 (presencial)
ADORNO, Theodor. W. Dialéctica Negativa. Versión castellana de José Maria Ripada. Madrid: Taurus, 1975 (Extratos).

Bem vindos\as

O blog "Retalhos Epistemológicos da Educação" inicia a partir de 06\04\2010 a funcionar como espaço para os registros das leituras e encontros do grupo de estudo de Epistemologia e Educação.
O grupo de estudo faz parte das atividades do curso de licencicatura em Pedagogia do Centro Universitário Metodista Izabela Hendrix. Atualmente fazem parte de grupo: Reginaldo Lenadro Plácido (teólogo, pedagogo e doutorando em Educação - coordenador do grupo), Ebenezer da Silva Melo Junior (teólogo, estudante de pedagogia- membro), Ludmila Rosana Duarte (estudante de pedagogia - membro),  Michelle Cristina de Oliveira (estudante de pedagogia - membro), Juliana Belo Pessoa (estudante de pedagogia - membro).
A medida que surgirem novos membros faremos o post da informação.
Seja bem vindo\a!